Autor: P. Bogusław Nadolski, SChr
Zdroj: © Duchovný Pastier, č. 9/2024 | vydáva Spolok sv. Vojtecha | Trnava 2024
Datum napsání:
01.11.2024
Eucharistia. Posledná večera je zakladajúcou udalosťou Eucharistie
- prvá časť -
Za podania spojené s ustanovením Eucharistie počas Poslednej Večere vďačíme štyrom autorom. Sú to: Matúš (26, 26-28), Marek (14, 22-24), Lukáš (22, 19-20) a sv. Pavol (1 Kor 11, 23-25). Tieto podania tvoria dve skupiny: do prvej rátame opisy Matúša a Marka, do druhej zasa Lukáša a Pavla Apoštola. Opisy spomínaných autorov sa trochu medzi sebou líšia, hoci nie podstatným spôsobom. Opisy ustanovenia Eucharistie sú odzrkadlením liturgickej praxe pred vznikom Evanjelií. Matúš a Marek podávajú správu o praxi používanej v palestínskom - židokresťanskom prostredí, opakovanú prax, preto nezaznamenávajú príkaz: „Toto robte na moju pamiatku“. Naproti tomu Lukáš a sv. Pavol podávajú viac vybudované podanie, presné, ktoré sa vzťahuje na antiochijskú liturgickú tradíciu. Ich podanie patrí k najstaršej tradícii (Pavol žil v Antiochii v rokoch: 43, 49, 52-53). Matúš a Marek spájajú premenenie chleba a vína do toho istého dynamizmu činnosti Krista, Lukáš a Pavol oddeľujú premenenie chleba a vína, konsekrácia vína nasleduje „po večeri“. Rozlišujú požehnanie od vzdávania vďaky. Lukáš a Pavol zasa hovoria iba o vzdávaní vďaky; súčasne kladú dôraz na „vydanie Tela“, „vyliatie Krvi za vás“ (Lk), u Mt „za mnohých“, dodáva tiež: „na odpustenie hriechov“.V spomínaných podaniach možno rozlíšiť štyri zásadné elementy:
a)Ježiš vzal chlieb, potom kalich s vínom
b)vzdával vďaky (vyslovil požehnanie)
c)lámal chlieb
d)dával svojim učeníkom
Tieto štyri činnosti, či skôr ipsissimafacta[1] Krista, tvorili základ pre vybudovanie Eucharistickej liturgie.
Za účelom vysvetlenia otázky, ktorá sa natíska, do akej miery Kristus pri Poslednej Večeri spojil ustanovenie Eucharistie s rítom paschálnej hostiny, treba poznamenať stanovisko prezentované L. Bouyerom ako aj J. Jeremiasom. Prvý vyjadril názor, že Kristus nespojil ustanovenie Eucharistie so zvláštnymi obradmi paschálneho pokrmu [2], s akýmsi elementom vlastným výlučne paschálnej hostine, ale s tým, čo bolo spoločné pre každý židovský pokrm, t. j. lámanie chleba na začiatku a modlitba vzdávania vďaky nad kalichom na konci pokrmu. Táto okolnosť vlastne dovolila prvým kresťanom vybudovať tieto modlitby a dať im svojský kresťanský znak. Učeníci Zmŕtvychvstalého nechápali Eucharistiu ako opakovanie komplikovaného rituálu paschálnej hostiny. Nakoniec, ako predvídaná iba raz v roku, nemohla byť vzorom pre každodenné (prinajmenšom v začiatkoch) slávenia Pamiatky Pána. Toto vyššie uvedené stanovisko treba zjemniť nadviazaním na paschálnu hostinu u Mk 14, 25 ako aj Lk 22, 15, nenachádzame však vzťah k rítu, a najmä k baránkovi.
Naproti tomu Jeremiáš zdôrazňuje „dve rezignácie“. Kristus, podľa mienky tohto autora, nepoužil víno, aj napriek tomu povedal učeníkom: „Pite“, a tiež nejedol baránka[3]. Pôst Krista zdôraznil novosť udalosti, ktorá sa uskutočňovala. To však neznamená, že Kristus nenadviazal na Starý Zákon a v podrobnostiach na inštitúciu Paschy (v akejsi miere aj najav manny), zmluvu, obetu sluhu Jahveho. Činnosť Krista je najplnším splnením starozákonných predpovedí, ktoré boli, podľa mienky J. Danielou, sacra mentumfuturi - sviatosťou, znakom budúceho, t. j. Nového Zákona[4]. V tomto chápaní netvorí väčší problém dátum Poslednej Večere, či otázka súhlasu správ synoptikov s Jánovou správou. Umiestnenie ustanovenia Eucharistie v „atmosfére“ židovskej paschálnej hostiny stačí na vysvetlenie plného zmyslu Eucharistie[5].
Keď hovoríme o zakladajúcej udalosti sv. omše, treba spomenúť aj udalosť, ktorá tvorí zvláštne dobro (Sondergut) Lukášovho Evanjelia. Je ním rozprávanie o ceste Zmŕtvychvstalého s učeníkmi do Emauz (24,13-26), počas ktorej Kristus vysvetľoval tým, čo ho sprevádzali, „čo sa vo všetkých Písmach vzťahovalo na neho, počnúc od Mojžiša cez všetkých prorokov“ (v. 27). Lukášovo podanie zdôrazňuje tiež spojenie vysvetľovanie Písiem s Eucharistiou - poznaním Ježiša pri lámaní chleba. Prijímame, že táto udalosť tvorí prototyp liturgickej celebrácie, v ktorej sa liturgia slova a Eucharistie nerozlučne spájajú. Spásna udalosť - zakladajúca - z večeradla mala svoju prípravu vo formách úcty, ktorú vzdával Bohu homo sapiens - homo religiosus, potvrdených v dejinách náboženstva od začiatku jestvovania ľudstva, preniknutej milosťou a „spásou“ [6] . Táto udalosť mala tiež starozákonno-židovské korene.
Obeta, spoločný pokrm, svätá hostina sú medzikultúrnym fenoménom. Obeta a hostina patria k základným potrebám homo religiosus. Človek ako spoločenská bytosť, zo svojej podstaty má vzťah k „inému“, „druhému“ a obetou túži nadviazať kontakt, uskutočniť svoj vzťah v podobe darovania seba samého, ktorý symbolizuje obeta. Ďalej svätý pokrm chápe ako prejav spoločenstva s božstvom. Jedenie bolo chápané ako prejav zasnúbenia s božstvom a forma účasti na jeho sile a moci. Obetovanie a hostina mali svoj viac-menej vybudovaný rituál, t. j. symbolické činnosti.
Iným elementom uskutočňujúcim podstatu človeka, okrem symbolických činností, bolo slovo. Chápali ho nielen ako informáciu, ale ako stýkanie sa, delenie sa s „iným“, osobnú, zjavujúcu, predpovedajúcu činnosť. Toto slovo sa tiež stávalo prameňom symbolických činností. Treba zdôrazniť, že súčasné skúmania z oblastí dejín náboženstva nerobia radikálny rozdiel medzi slovom a symbolickou činnosťou. Slovo je pôsobiacou skutočnosťou a symbolické actio, ktoré proklamuje, zjavuje istý obsah.
Zakladateľská činnosť Krista - prvá sv. omša - je zakorenená hlboko predovšetkým v Starom Zákone. Keď Kristus ustanovil Eucharistiu, prispôsobuje, napĺňa vo svojej osobe symboliku Starého Zákona. V týchto bohatých biblických pradejinách možno poukázať na také skutočnosti, ako Zákon (Mt 5, 22. 28. 32), kráľovstvo, predovšetkým zabíjanie baránka a paschálna hostina. Chceme sa však obmedziť na: 1. symboliku chleba a vína, ako aj 2. špiritualizáciu zmyslu obetí, v nich totiž, a hlavne v symboloch chleba a vína, sa nachádzajú spomínané skutočnosti. Chlieb a víno sa nachádzajú v centre zmluvy.
I. Symbolika chleba a vína
Najčastejšie prijímame, že Kristus vybral chlieb a víno ako nástroje svojej spásnej činnosti a prítomnosti svojej obety, pretože ony sú pokrmom a nápojom. Toto tvrdenie treba rozšíriť ešte o inú biblickú symboliku týchto elementov. Kristus použil chlieb a víno ako znaky zmluvy.
Chlieb
Delenie sa s chlebom bolo najprv prejavom pohostinnosti a priateľstva. Obyčajne chlieb piekli raz za týždeň. Ale, keď si chceli uctiť hosťa, podávali mu chlieb čerstvo upečený (1 Sam 28, 24; Gn 19, 3). Tento chlieb bol tiež znakom priateľstva s Bohom (Ex 24, 11), symbolizoval život človeka , spojenie medzi ľuďmi i s Bohom. Preto treba povedať, že chlieb bol základom ľudského života, avšak nie tak v zmysle uspokojovania hladu, ako v jeho jedení s inými. Spoločné jedlo bolo totiž aktom vnútornej komúnie, aktom zmluvy.
Kvasený chlieb poukazoval z jednej strany na každodennosť a obnovu, z druhej strany bol „chlebom bdenia“ a vyžadoval si prácu. Samotný zákvas, kvas skrýval v sebe ak znamenie skazy (Mk 8,15; Lk 12,1; 1 Kor 5, 8). Bolo potrebné v dôsledku ho zavrhnúť. Súčasne prinášali kvasené chleby na sviatok žatvy (Lv 7,13; 23,17), kvasený chlieb bol znakom náhlenia (Ex 12, 33), chlebom smútku (Dt 16, 3).
Rôzne židovské sviatky sa spájali s jedením chleba. Počas Paschy jedli nekvasený chlieb. Na sviatok Nekvasených chlebov piekli nový, nekvasený, na sviatok Letníc (nazývaný Sviatkom Týždňov) slávený po sviatku Nekvasených chlebov jedli ďalej kvasený, obyčajný chlieb, na znak návratu k obyčajnému času po žatve. Tento sviatok sa vo svojom vývoji stal sviatkom vzdávania vďaky za dar Zákona na Sinaji. Stabilizovanie sa života Izraela po vstupe do Zasľúbenej Zeme prinášalo so sebou istú systematizáciu obsahu sviatkov. Predovšetkým Pascha zmenila zmysel sviatku Nekvasených chlebov, keď ho začali vzťahovať na Exodus. Tieto sviatky v skutočnosti tvorili jednotu (prinajmenšom od VIL st. pred Kristom). Prinášanie obetí zostávalo vždy vo vzťahu k tejto zakladateľskej udalosti. Nekvasený chlieb sa stal znakom otroctva, chudoby (Dt 16, 8) a očakávania Kráľovstva, naproti tomu manna je nazývaná v Ž 78, 24 „chlebom z neba“. Ježiš (podľa Jn 6, 49) nadväzuje na situáciu z Dt 8, 3.16, keď predpovedá opravdivý chlieb z neba.
Treba spomenúť aj predkladané chleby (12 kusov, uložené po 6, každý rovnakej veľkosti 80x40 cm, zo 7 mier múky) umiestnené na zlatom stole vo Veľsvätyni, ktoré každú sobotu vymieňali kňazi. Tieto chleby nazývali alebo: „chlebomhromady“ v spojení s uložením, alebo „predkladaným chlebom“, doslovne zasa „chlebom tváre“. V Izraeli tento výraz znamenal: chlieb, na ktorý pozerá tvár Boha (Jer 7, 18; 44, 19). Bližšie to vysvetľuje Kniha Levitikus: „Vezmi jemnú múku a upeč z nej dvanásť chlebov! Dve desatiny efy pripadnú na jeden chlieb. Potom ich poukladaj do dvoch stĺpcov - šesť v jednom stĺpci - na čistý stôl pred Pána! Na každý stĺpec pridaj voňavé kadidlo, ktoré bude pri chlebe ako pripomienka na zápalnú obetu Pánovi. Poukladáš ich pravidelne každú sobotu pred Pánom. Toto je stály záväzok Izraelitov na večné veky. Budú patriť Áronovi a jeho synom, ktorí ich zjedia na svätom mieste. Veď im patria ako svätosväté z Pánových zápalných obiet. To je večné ustanovenie“ (24,5 9). Nie je ťažké vidieť, že význam „chlebov tváre“ - hoci dodnes nie je vysvetlený, je vyjadrený troma slovami: pamiatka, trvanie, zmluva (zmluva na Sinaji).
Kristus „prekračuje“ význam predkladaných chlebov, obetuje chlieb z neba, robí z neho pamiatku seba samého („Toto robte na moju pamiatku“) a dáva ako každodenný pokrm Novej Zmluvy (zatiaľ čo predkladané chleby bolo možné zjesť iba v prípade hladu).
Symbolika chleba sa rozširuje o ďalší význam. Chlieb bol znakom spásy a požehnania (Z 37, 25; 132,15; Prís 12,11). Opisy rozmnoženia chlebov poukazujú na hojnosť darov Boha, dokonca na nadbytok (2 Kr 4, 43 = Mt 14, 20). Chlieb je tiež znakom radosti (Iz 30, 23; Jer 31, 12), nakoniec Zákon Boží je pokrmom pre človeka, je jeho životom (Am 8,1; Dt 8, 3; Múd 16, 26; Dt 32,47). Kristus prináša slová tohto života (Sk 5, 20; Flp 2,16; 1 Jn 1,1; Jn 6, 63). ' Kristus naplňuje symboliku chleba. Je centrom toho, čo znamená chlieb. Posledná večera je udalosťou, v ktorej sa Starý Zákon obracia k novým skutočnostiam.
Víno
Rovnako bohatá bola aj symbolika vína. Ono bolo znakom hojnosti, slúžilo ako liek, na dezinfekciu (por. ako Samaritán ošetril raneného človeka - Lk 10, 34); sám Izrael je nazývaný vinicou Pána, vyvolenou vinicou (Iz 5, 7); znamenalo morálny postoj (Dt 32, 32-33). Malo tiež význam v samotnom kulte (zákaz požívania vína u kňazov počas príchodu do Stánku stretnutia), a tiež profetický (zber hrozna bol dňom Jahveho, deň súdu). Cirkevní Otcovia vzťahovali tvrdenie Izaiáša o mužovi, ktorý ide v červenom odeve (63,1) na Krista. (V kresťanskej ikonografii často sa stretávame s obrazom Eucharistie, ako „mystického lisu“, v ktorom je Kristus „stlačený“ ľudským hriechom). Nakoniec víno je symbolom hostiny mesiášských čias, vínom novej zmluvy (Jer 31, 12), je otvorením novej éry, ktorú začína Kristus vyliatím svojej krvi, krvi zasnúbenia nového Izraela. Tento pohľad sa ukazuje v čase pobytu Krista s učeníkmi a Matkou na svadobnej hostine v Káne Galilejskej (Jn 2, 1-11), počas ktorej on predpovedá príchod svojej hodiny, t. j. paschálneho mystéria.
II. Špiritualizácia zmyslu obetí
Zjavené náboženstvo Starého Zákona vyjadrovalo svoje spojenie s Bohom-Jahvem rôznymi typmi obety: celopalné (ola szelamin - spájajúce sa s ola), spoločenskotvorné (spojené s hostinou) nazývané zebah; minha znamená obetu alebo samostatnú či dodatočnú. Túto poslednú Septuaginta prekladá ako thysia (čo označuje tiež krvavú obetu), v inom prípade ako prosfora (obeta), alebo doron (dar). Vulgáta zasa prekladá minha slovom oblatio, sacrificium, victima. Starý Zákon poznal aj obety chattat a aszem (obeta za hriech a vinu). Nejde však o vymenovanie druhu obetí, ale o potvrdenie, že vývoj zjavenia, najmä činnosť prorokov, viedla k zjavu špiritualizácie zmyslu prinášaných obetí a k interiorizácii. Prinášaniu obetí vždy hrozilo nebezpečenstvo snahy vplývať na Boha skrze materiálny dar, zaistenia si Božej náklonnosti. Postupne dochádzalo k nahrádzaniu krvavých obetí vo svätyni rituálnymi hostinami. Špiritualizácia našla svoje zavŕšenie v chápaní obety ako odovzdanie seba Bohu, ako jeho zvelebovanie, stávala sa odpoveďou na Božiu lásku a uznaním Božej veľkosti. Takéto chápanie obety sa skrývalo v obete zvanej toda, ktorú prinášali Bohu za záchranu z nebezpečnej situácie. Toda mala charakter vzdávania vďaky, ktoré prežívala spoločnosť spolu so zachráneným. Takýto zmysel termínu „obeta“ dovoľuje chápať označenie obety Ježiša ako Eucharistie.
V podaniach o ustanovení Eucharistie Matúš i Marek referujú, že Ježiš „vyslovil požehnanie“ (eulogesas - Mk 14, 22; Mt 26, 26) nad chlebom, naproti tomu nad kalichom „vyslovil vzdávanie vďaky“ (eucharistesas - Mk 14, 23; Mt 26, 27). U Lukáša i sv. Pavla je reč iba o eucharistesas (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). Bolo by treba odpovedať na otázku, či výrazy eulogein a eucharistein sú synonymami, alebo každý z nich má iný význam. Niekedy ich možno chápať ako synonymá (napr. V opisoch rozmnoženia chleba - Mt 14,19; Mk 5, 41; Lk 9,16). V r. 1927 K. Volker sa vyslovil za totožnosť týchto slov [7] . Ledogar poznamenal, že eulogein má obsah viac všeobecný, eucharistein - viac podrobný akoby špecifický[8]. Nakoľko je v eulogein dôraz položený akoby na pokračovanie požehnania Božieho, jeho sprostredkovanie (gesto podania chleba, nad ktorým bolo vyslovené požehnanie), natoľko je v eucharistein zdôraznené prijatie daru, ktoré privádza k vzdávaniu vďaky[9]. Eucharistein je bližšie hebrejskémuyada. Eucharistein a odvodeniny mali v prvých dvoch storočiach hodnotu sakrifícia, spojenú s obetou. Eucharistein v Didache je čímsi viac, ako modlitbou vzdávania vďaky. Hlavne to vidno u Filóna[10], ako i v prekladoch SZ u Akvilu (II. st.). Zatiaľ, čo Septuaginta preložila zebah toda výrazmi thysia tes aineseos (obeta chvály), Akvila nahrádza aineseos slovom eucharistia - obeta vzdávania vďaky[11]. Sýrske preklady prekladajú „lámanie chleba“ výrazom „lámanie eucharistie“.
Keď urobíme záver, Posledná večera Ježiša bola paschálnou večerou, ale prinajmenšom sa uskutočnila blízko židovského sviatku Paschy. To v plnosti vysvetľuje jej paschálny charakter, hoci Kristus nespojil ustanovenie Eucharistie s akýmsi výlučne charakteristickým elementom paschálnej hostiny. Obeta Kristova ako Eucharistia, do ktorej on začlenil celé svoje Telo - Cirkev: „Toto robte na moju pamiatku“ (Lk 22, 19), z vôle samého Spasiteľa sa stala dobrom celej Cirkvi.
-----
[1] Podania o ustanovení nám nepodávajú ipsissima verba Ježiša, ťažko ich je zrekonštruovať, Ježiš nám však zanechal ipsissimafacta. Je stanovisko okrem iných aj H. Schúrmannn, Lesparoles de Jesus lors de la Demiére Cene envisagées á la lumiére de ses gestes, Conc 6 (1968) 103.
[2] Eucharistie, Tournai 1966, 103.
[3] LaDemiére Cene. Lesparoles de Jesus, Paris 1972,252; podobné stanovisko zastáva H. Schiirmann, Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung, Paderborn 1957.
[4] Sacramentumfuturi. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris 1950.
[5] P. Benoit, pisy ustanovenia Eucharistie, v: Bibliadnes, Krakov 1969, 336; pozri aj. St. Czerwik, Prefácie o mystériu Krista v Rímskom misáli Pavla VI, Varšava 1984,19.
[6] M. Josuttis (Hg), Das heilige Essen, Stuttgart 1988; B. Pax, Essen und Trinken, BuLit 10 (1969) 275¬291; Meyer, 44-49.
[7] Mystérium und Agape, Gotha 1927, 21 (beide identisch sind).
[8] R. J. Ledogar, Acknovledgment. Praise - Verba in the early Greek Anaphora, Roma 1968,125.
[9] Por. H. Schúrmann, Lesparoles de Jesus lors de la Darniére Céne envisagées á la lumiére de ses gestes, Conc 6 (1968) 40; 109; Ledogar, tamtiež l26.
[10] Tento problém predstavil J. Laporte, Doctrine eucharistique chez Philon d 'Alexandrie, Paris 1972.
[11] H. Cazelles, Eucharistie, benediction etsacrfice dansAncien Testament, LMD 123 (1975) 23.
